"AVERROËS, DEN STORE KOMMENTATOR "- NOTER OMKRING AVERROËS OG AVERROISMEN med særligt henblik på Dante og Cavalcanti, Romansk Institut, Århus Universitet (1995)

Vi lever i et lærende samfund, hævdes det gang på gang. Problemet er, at vore læringsprocesser ikke altid er blottet for be-lærende komponenter, der bunder i mere eller mindre bevidste fortrængningsmekanismer.

 Aflægger man et besøg i kirken Santa Caterina i den toskanske by Pisa, vil man få øje på et stykke middelalderlæring. Eller belæring - om man vil.

Jeg hentyder til den altertavle, hvor den gotiske mester Francesco Traini omkring 1380 giver sin version af tidens katolske Lehrstück par excellence: Thomas Aquinas triumf.

I tavlens midte troner Thomas Aquinas, som en ophøjet modtager og udsender af både himmelsk og jordisk visdom. Hvilket for himlens vedkommende bevidnes af, at hans hoved er samlingspunkt for de gyldne stråler, der udgår fra Jesus, Moses, og de fire evangelister. Hvorimod læringsprocessens jordiske aspekt illustreres af de to skikkelser, der flankerer Thomas. Det drejer sig om Antikkens store tænkere, Platon og Aristoteles, også i strålende humør.

Den tronende Thomas - skolastikkens "stumme okse" - holder en åben bog, hvor følgende ord står at læse:

VERITATEM MEDITABITUR GUTTUR MEUM
ET LABIA MEA DETESTABUNTUR IMPIUM.

Det vil sige: Min strube vil overveje sandheden og mine læber vil fordømme uslingen.

Uslingens identitet blotlægges i billedets nederste del, hvor vi kan se en liggende, turbanklædt og sortskægget mand: Averroës - som det står skrevet under ham.

Idag ved man, at Averroës var en af de vigtigste forudsætninger for Thomas Aquinas banebrydende værk.

Jeg skrev denne opgave for 10 år siden. Den er ikke blevet mindre aktuel i mellemtiden.

Pietro Cini, den 15. december 2005

INDHOLDSFORTEGNELSE

1. Indledning
2. Ibn Rusjd - Liv og værker
3. Den kulturhistoriske kontekst
4. Al-Ghazzâlîs opgør med al-falâsifa
5. Averroës indsats
6. Averroës teori om intellektet
7. Averroismen og Cavalcanti
8. Dante og averroismen
9. Dante og Odysseus
10.Dantes ambivalente forhold til averroismen
11. NOTER

Slet ikke.

Sneen fra i fjor er smeltet, men væk er den ikke. Den har langsomt og stille iklædt sig utallige former for liv. På samme måde er intet fra vores fortid gået sporløst hen. Den lever blot skjult, langt inde i os selv, dybt begravet i glemsel.

Når vi sammen med Dante og Vergil i Helvedets Limbo møder "Averroës den store kommentator" (Helvede,IV,144) (1), er det således et fragment af vor egen identitet, vi står spørgende over for.

Og mere endnu!

I "Den guddommelige komedie", denne mageløse dannelsesrejse, er mødet med fortidens "store ånder"(li spiriti magni) én af de vigtigste stationer, fordi Dante, én af vore vigtige forudsætninger, præsenterer os for nogle af sine egne åndelige læremestre. Averroës er en af dem.

Men hvem er han egentlig?

Opslagsværkernes svar på dette spørgsmål er mildest talt nedslående. I skærende kontrast til den ærbødighed, Dante udviser ham, omtaler de Averroës med en nedladenhed, som strejfer arrogancen.Når de overhovedet omtaler ham...(2)

Som det mest iøjnefaldende eksempel på denne tendens vil jeg nævne den belgiske nythomist Van Steenberghen, der i sin hyppigt citerede lærebog "La philosophie au XIIIe siècle"(1991) udnævner ganske vist Averroës til "den store arabiske filosof" for ellers konsekvent at degradere ham til rollen som Thomas Aquinas Prügelknabe.

Forlader man opslagsværkerne og går over til speciallitteraturen, bliver indtrykket lige så forstemmende. Også her vil jeg nøjes med ét eksempel - Renans monografi "Averroès et l´averroisme"(1852), hvor Averroës affærdiges som "en af disse sidst ankomne, der kompenserer den manglende originalitet med lærdom" (3).

Her kan man så spørge: Hvis Renan og Van Steenberghen har ret i deres vurdering af Averroës, hvordan kan man forklare, at Dante ikke alene henregner ham blandt "de store ånder", men giver ham også en fremtrædende plads blandt dem?

Svaret er klart: Renan og Van Steenberghen tager ganske enkelt fejl. Mellem dem og Dante er der den afgørende forskel, at Dante lever i en tid, hvor man kun mod bedre vidende kan miskende det enorme bidrag, Averroës har ydet til den europæiske filosofis genfødsel.

Med andre ord: Dante ser noget, som Renan og Van Steenberghen hverken kan eller vil se.

Begge lider, nemlig, af en stor fortrængning og en lige så stor idiosynkrasi.

Fortrængningen er bagsiden af Myten par excellence, den som europæisk selvforståelse bygger på - myten, hvorefter Europa fødes af græsk-romersk kultur for atter at blive genfødt i den selvsamme kulturs tegn under Renæssancen. Det er myten, som opererer med det kæmpemæssige hukommelseshul, der går under betegnelsen "den mørke middelalder".

Idiosynkrasien hedder islam. Renan og Van Steenberghen er i denne forbindelse ikke alene eksempler, men også eksemplariske: generelt kan man sige, at den fortrængte middelalder og den usynliggjorte islam er de to bjælker, der forhindrer de fleste europæere i at få øje på arabisk kultur.

Det må retfærdigvis nævnes, at flere forskere (4) i løbet af de sidste snes år har ydet en prisværdig indsats i forsøget på at sammenstykke et virkelighedsnært billede af Averroës.

Desværre strander deres gode hensigter meget ofte på grund af opgavens overordentlige kompleksitet.

Averroës omfattende forfatterskab er så facetteret og griber ind i så mange vidensområder, at enhver fagspecialistisk approach må komme til kort over for det.

Averroës er ikke alene en spanier, som skriver på arabisk, men også en muslimsk filosof, hvis hovedfortjeneste består i - via en storslået kommentar til Aristoteles - at have øvet en dybtgående indflydelse på Europas middelalderfilosofi. Når man desuden erindrer, at der også ekisterer en jødisk side af Averroës - forstået på den måde, at Averroës har påvirket en af jødedommens største filosoffer - Maimonides - og at mange af hans værker er kommet til Europa via oversættelser fra hebræisk til latin, kan man egentlig godt forstå, at nogle fristes til at ignorere Averroës slet og ret. (5)

Det bedste er imidlertid at tage Averroës alvorligt - hvor beværligt dette end måtte være.

1998 vil være 800-året for Averroës død.

Det vil byde på en kærkommen lejlighed til gennem internationale symposier og på tværfaglig basis at genopdage den spansk-arabiske filosof.

Min tese er at Averroës i den europæiske senmiddelalder har spillet en rolle, som kan sammenlignes med den, Karl Marx har spillet i det 20.århundredes Europa.

Man kan drage mere end en parallel mellem spansk-araberen fra Córdoba og venstrehegelianeren fra Trier.

Begges filosofier er radikale tolkninger af en stor maître à penser: Aristoteles henholdsvis Hegel.

Tolkninger, som begge har revolutioneret eftertidens måde at tænke på. Det er ikke her stedet at dvæle ved Marx indsats. Hvad Averroës betydning angår, kan jeg foreløbig kun slutte mig til disse ord af den mexikanske forfatter Carlos Fuentes:"...araberen Averroës var den filosof, som genintroducerede Aristoteles i Europa og som turde forestille sig "en dobbelt sandhed", dvs. én som viser sig i religionen og én, som findes ad videnskabelig vej. Denne distinktion blev et kendetegn for moderne tænkning." (6)

Det er netop denne evne til radikal nytænkning, der forklarer, hvorfor både Averroës og Marx - for nu at nævne en lighed til - er blevet snart dæmoniseret snart dyrket som ufejlbarlige orakler.

Nærværende opgave falder i to dele:

I den første ser jeg på Averroës inden for den kulturhistoriske kontekst, han hører til, nemlig islam.

I den anden ser jeg, hvordan to af den italienske middelalders mest betydningsfulde personligheder - Dante og Cavalcanti - forholder sig til Averroës og averroismen.

Averroës, hvis virkelige navn var Muhammad al Walid Ibn Rusjd (eller slet og ret: Ibn Rusjd), blev født i 1126. To vigtige forhold skal her straks understreges: hans fødeby Cordoba var på det tidspunkt Europas vigtigste kulturcentrum samt hovedbyen i det mauriske Spanien. (7)

Desuden tilhørte Ibn Rusjds familie byens ledende kredse. Vi ved, at både hans farfar og hans far havde været overdommere (qâdî al qudâh) i Cordoba. Begge forhold gjorde Ibn Rusjd selvskreven enten til forskervejen eller til en brillant karriere i kaliffens tjeneste. Som vi skal se blev han både forsker og embedsmand.

Der foreligger næsten ingen oplysninger om hans ungdom. Sikkert er det, at han omkring 1170 af filosoffen og hoflægen Ibn Tufail blev præsenteret for almohade-kaliffen Abu Jaqûb Jusûf.

Det er lige så sikkert, at Ibn Rusjd før den dato havde udgivet et vigtigt værk om medicin: Kullijât (Almene kundskaber) og at dette havde gjort ham kendt i vide kredse.

Mødet med Abu Jaqûb Jusûf blev til et vendepunkt i Averroës´liv. Den filosofi-interesserede kalif - beretter Ibn Tufail - beklagede sig over, at mange steder hos Aristoteles var temmelig dunkle. Kunne Averroës ikke påtage sig at forfatte en kommentar til grækerens værker? (8)

Omkring samme tidspunkt bliver Ibn Rusjd udnævnt til dommer i Sevilla.

Nogle år senere stiger han i grader og bliver overdommer i Córdoba. I 1182 avancerer han til den betydningsfulde post som kaliffen Jusûfs hoflæge i Marrakesj.

I 1184 bevarer han samme stilling hos Jusûfs efterfølger Jaqûb, den berømte al Mansûr.

1194 er nok det sørgeligste år i Averroës´liv. Af ukendte grunde falder han i unåde. Han bliver sendt i eksil i en lille by nær Cordoba og kaliffen beordrer, at alle hans skrifter, som ikke er af rent videnskabeligt indhold, skal brændes.

I 1196 bliver han taget til nåde igen. To år senere dør han i Marrakesj, 72 år gammel.

Averroës´ forfatterskab er enormt. Den til dato mest omfattende liste over hans værker tæller op til 66 titler.(9)

Jeg vil her nøjes med at nævne de vigtigste værker, som falder i tre store kategorier:

a)Værker om medicin:

Udover den allerede nævnte Kullijât, som blev oversat til latin med titlen Colliget, skrev Averroës en kommentar til Avicennas didaktiske værk Urdjûza (i den latinske oversættelse: Cantica).

b)Parafraser og kommentarer til Aristoteles.

c) Værker om forholdet mellem religion og filosofi, hvoriblandt

- Afgørende traktat om forholdet mellem religion og filosofi ( Fasl al maqâl wa taqrîr mâ bajna asj-sjari´a wa al hikma min al ittisâl)

- Fremlæggelse af metoderne omkring beviserne af troens dogmer (Kitâb al kasjf ´an manâhidj al adilla fî ´aqâ´id al milla)

- Inkonsekvensens inkonsekvens (Tahâfut al tahâfut)

For at forstå den historiske kontekst, som Averroës opererer i, er det allerførst nødvendigt at gøre op med den gængse forestilling om islam som en gennemført barbarisk kultur. Tør man anskue Europas historie med et mindstemål af intellektuel redelighed, vil man indse, at Islams rolle - som kulturformidlende faktor - kan sammenlignes med Romerrigets: i lighed med romerne omkring Kristi fødsel formår muslimerne fra og med det syvende århundrede at genforene Middelhavets kultur, mener den store franske historiker Fernand Braudel. (10)

Desværre har mange - med Renan som hovedsskikkelsen - behandlet islam som en andenrangs kultur og følgelig affærdiget Averroës som en ubetydelig filosof. (11)

Leder vi i dag efter grunden til denne attitude, er det nærliggende at påpege, at Renans bog "Averroès et l´averroisme" udkom i 1852, nøjagtigt 5 år efter at Frankrig havde afsluttet sin erobring af Algeriet.(12)

Er det ikke i lyset af denne begivenhed, at Renan gør "Europas liv" lig med " menneskehedens sande liv"(13), hvorved han forståeligt nok rammes af selektiv blindhed over for arabisk kultur?

Denne har immervæk skabt betydelige filosoffer som Al Farâbî, Avicenna, al Ghazzâlî og Ibn Rusjd - alligevel hævder Renan, at islam næsten altid har været præget af religiøs fanatisme.

For at redde sig ud af denne selvmodsigelse påstår Renan, at de arabiske filosoffer skulle have skrevet på trods af fanatismen, men han glemmer, at han andre steder har oplyst os om, at mange af islams "forfulgte" filosoffer beklædte vigtige poster som overdommere og hoflæger. (14)

Kort sagt: i sin eurocentriske iver kommer Renan til at forenkle mere end godt er. For ganske vist var og er der religiøs fanatisme i islam, men der er også andre sider.

Islam har aldrig været noget entydigt fænomen. (15)

Kimen til denne flertydighed ligger i selve Koranen. I den findes såvel opfordringer til den totale Gudshengivelse som tilskyndelsen til at søge sandheden ad intellektuel vej. (16)

Og det er netop spændingen mellem disse to poler - oplysthed og ortodoksi - som islams kulturhistorie skylder sin egenart.

Et afgørende vendepunkt i forløbet finder sted omkring 820, da kaliffen al Ma´mûn i Baghdad grundlægger Bait al hikma (Visdommens hus), der bliver et centrum for en blomstrende oversættelsesvirksomhed fra græsk - via syrisk - til arabisk.

Det er på samme tidspunkt, omkring Bait al Hikma og med kaliffens støtte, at der opstår en filosofisk aktivitet på islamisk grund. Disse omstændigheder udviser det, som vil blive et permanent træk ved arabisk filosofi: det elitære præg. Filosofferne (på arabisk: al falâsifa) udfolder deres virksomhed i ly af en oplyst mæcen.

Desuden er filosofi (på arabisk: al falsafa) græsk-inspireret. Begge træk - det elitære og det fremmedartede - bevirker, at filosofien opleves af de store masser som noget suspekt, og at filosofferne kommer til at stå i et modsætningsforhold til traditionen, ortodoksien og hermed til teologien.

Men det er vigtigt at understrege, at spændingen mellem oplysthed/filosofi på den ene side og tradition/teologi på den anden mere skal ses som en dialektisk proces end som en konfrontation.

Mellem den ene og den anden pol er der mange formidlende - i det hegelske betydning af ordet - aspekter.

Det første af dem er forholdet mellem filosofi og lægevidenskab. Inden for islam var grænsen mellem dem så udflydende, at mange arabiske filosoffer samtidig var læger. Dette sammenfald må have virket som en formildende omstændighed i de brede lags syn på filosofferne.

Det andet aspekt skyldes at islamisk teologi var et ambivalent begreb, som dækkede både over kalâm, dvs. diskussionenen og studiet af religiøse emner og over fiqh, dvs. den videnskab, der beskæftiger sig med shari´a, den islamiske lov.

På grund af Koranens krav på at være både Guds ord og Guds lov sker der et sammenfald mellem teolog og retslærd.(17)

Men - og det er en vigtig pointe for at forstå forholdet mellem teologi og filosofi - juristen er nødt til at have en vis filosofisk skoling for at kunne slutte analogisk fra de tilfælde, der er reguleret af islamisk lov, til dem, der ikke er det. Ad denne vej opstår en berøringsflade mellem fiqh og falsafa. (18)

Et tredje aspekt ,som i allerhøjeste grad virker befordrende på den kulturelle debat og begunstiger filosoffernes situation, ligger i shi´iternes relative styrke i forhold til de mere traditionelt indstillede sunniter.

Men det vigtigste aspekt, som bidrager til at formidle og formilde modsætningsforholdet mellem filosofi og teologi, er adab. (19)

Adab er et ord med mange nuancer. Det står, blandt andet, for såvel kultur som for god opførsel og belles lettres, (20) og kommer i det 10. århundrede til at dække et stort interesseområde, som strækker sig fra litteratur til sprogvidenskab, geografi, naturvidenskab og filosofi. På en vis måde er den en humanisme avant la lettre, hvor humanisme skal forstås som den raffinerede og kultiverede livsstil, Castiglione nogle århundrede senere vil skildre i sin Il cortegiano, dog med den vigtige forskel, at adab ikke indskrænker sig til hofkredsene. Den opstår i hoffets omgivelser for derfra at spredes til hele borgerskabet og vinde så stor en betydning, at selv teologer og retslærde praktiserer den. (21)

Det er på baggrund af dette umådelige rige og facetterede kulturliv, Al-Farâbi (870-950) og Avicenna/Ibn Sinâ (980-1037), de to største filosoffer før Al-Ghazzâlî (1058-1111), udfoldede deres virke.

Fælles for begges systemer var den form for synkretisme af hellenistisk oprindelse, som var opstået i Iran, Syrien og Irak før arabernes erobring. Det var en syntese, hvor hovedelementet - aristotelismen - indgik i en særpræget blanding med nyplatoniske, gnostiske og nypythagoræiske komponenter.

Over for denne konstruktion havde islams ortodokse teologer opretholdt en attitude af skeptisk neutralitet. Men i anden halvdel af det 11. århundrede ændredes denne indstilling til erklæret krig.

Grunden til denne ændring må søges i de omvæltninger, der finder sted på den storpolitiske arena.

For det første går kristenheden netop i denne periode til modangreb. Islam mister Palermo til normannerne i 1072 og Toledo til spanierne i 1085.

For det andet er kalifatet i 1055 gledet i hænderne på de tyrkiske seldjukker.Hermed ophører Persien med at være islams kulturelle kraftcentrum og da seldjukkerne er overbeviste sunniter, betyder den tyrkiske magtovertagelse også en svækkelse af shi´ismen. Det er på baggrund af disse begivenheder man må se på al-Ghazzâlîs felttog mod filosofferne. Ham må vi dvæle lidt ved, fordi han må henregnes blandt Averroês´ vigtigste forudsætninger.

Teologen, juristen og sufi-mystikeren Al-Ghazzâlî, som den kristne verden kendte under navnet Algazel, blev født i Tus, i det nordøstlige Iran, ikke langt fra byen Nisjapûr, et blomstrende centrum for senhellenistisk kultur og ved Al-Ghazzâlîs fødsel også sæde for en nizâmijja, en af den mange madrasaer, som den oplyste seldjukide visir Nizâm al-Mulk havde ladet opføre over hele riget. (22)

Efter at have studeret i Nisjapûr blev Al-Ghazzâlî ansat i Baghdads nizâmîjja, hvor han underviste i kalâm og fiqh.

Men han var også velbevandret i aristotelisk logik og det beviste han tilfulde i bogen "Tahâfut al-falâsifa" (Filosoffernes inkonsekvens). I den - skriver Johs. Pedersen " sønderlemmede han filosofien med en skeptikers skarphed for derefter at lukke dørene op for ortodoksien. Hans indvendinger angreb filosofien i selve dens grund, idet han påviste, at den ikke kunne give et sikkert sandhedskriterium. Den kunne ikke, som den mente, bevise Guds eksistens, hans enhed,alvidenhed, ulegemlighed osv. Dens slutninger fra årsag til virkning var falske, thi den kunne ikke påvise nogen nødvendig sammenhæng mellem disse".(23)

Al-Ghazzâlî skrev "Tahâfut al-falâsifa" i 1095. Hvor stor en betydning, den fik ved udgivelsen, kan ikke siges med sikkerhed. Men den kan kun have bidraget til at cementere teologiens foreløbige (24)sejr over filosofien. Det skal imidlertid understreges, at denne sejr til teologien kom efter en lang periode, hvor islams filosoffer havde haft relativt gode arbejdsvilkår. Hvilket langtfra var tilfældet i samtidens kristne Europa - et forhold, som Renan forbigår i tavshed, men som Pierre Abélards genvordigheder er et udmærket eksempel på. Den franske filosof, som var både Al-Ghazzâlîs og Averroës´ samtidige (han blev født i 1079 og døde i 1142) var på et bestemt tidspunkt så nedtrykt over de forfølgelser, han blev udsat for fra kirkelig side, at han alvorligt overvejede at søge asyl hos muslimerne - hedningerne, som han kalder dem.

"Kun Gud ved, hvor ofte jeg midt i den mørkeste fortvivlelse har overvejet at forlade kristenhedens område for at søge tilflugt hos hedningene. Mod erlæggelse af en skat havde Kristi fjender givet mig lov til at leve fredeligt som kristen. Jeg tænkte, at de ville tage imod mig så meget desto venligere som de ville tro mig mindre kristen - som følge af de anklager, som jeg var offer for." (25)

Gribende ord, som fremstår i et skær af patetisk ønsketænkning i lyset af en begivenhed, som indtraf i Baghdad få år efter den store dialektikers død.

I 1150, i den selvsamme by, hvor man 330 år før havde grundlagt Bait-al hikma, brændte man al-falâsifas bøger ved offentlige autodafér. (26)

Hvordan denne triste hændelse har indvirket på den unge Ibn Rusjd kan vi kun gisne om. Ét er i hvert fald sikkert: 20 år senere opfordrede kaliffen Jusûf ham til at forfatte en kommentar til Aristoteles´ værker.

At denne opfordring skulle komme fra en almohade-kalif rejser et problem., som islamforskningen stadig ikke har løst (27) og er samtidig endnu et bevis på, hvor modsigelsesfyldt og overraskende islams virkelighed er.

Da almohadernes erobring af Spanien (1130) var udløberen af en religiøs vækkelse, som fra Marokko var skyllet hen på den anden side af Gibraltarstrædet, ville det være fristende at udnævne en almohadekalif til mørkemand. Foreløbig må vi konstatere, at kaliffen Jusûfs bevågenhed var en væsentlig forudsætning, om ikke ligefrem conditio sine qua non, for at Ibn Rusjd kunne indlede sit filosofiske forfatterskab.

Som sagt: dette forfatterskab er så omfangsrigt, at det er ret vanskeligt at give et både kortfattet og tilfredsstillende signalement af det.

Her kan vi nøjes med at pege på dets grundideer:

a) en betingelsesløs lovprisning af Aristoteles´ rationalisme, som i Averroës´øjne er ensbetydende med filosofi overhovedet;

b) en afvisning af teologi som gyldig erkendelsesmetode;

c) da teologernes erkendelsesmetoder er usikre, har teologerne ikke ret til at regere landet (Hermed bliver Averroës til en erklæret fjende af alle former for præstestyre);

d) filosofisk virksomhed er det allerhøjeste, mennesket kan beskæftige sig med.

Mens Averroës´ lovprisnining af filosofien kommer til udtryk i Aristoteles-kommentarerne, er hans afvisning af teologien som gyldig erkendelsesmetode nedfældet i " Tahâfut- al tahâfut " ( Inkonsekvensens inkonsekvens) (28), som er Averroës´opgør med al-Ghazzâlîs filosofifjendske synspunkter. Hvad angår Averroës´ modstand mod præstestyret, kommer det klarest til udtryk i hans "Parafrase af Platos Stat", hvor han - ifølge Renan (29) - skriver:" Den værste tyranni er præsternes."

Målt med vores postmoderne alen lyder alt dette som ikke særlig vigtigt. Men hvor revolutionerende disse synspunkter var dengang Averroës fremsatte dem, fremgår alene af den kendsgerning, at han som filosof den dag i dag er persona non grata i størstedelen af den islamiske verden. Ud fra denne konstatering kan man ligefrem vove den påstand, at den islamiske verden ikke er trådt ind i moderniteten/sekulariseringen netop fordi islam har valgt at afvise Averroës (som i øvrigt blev islams sidste filosof); og at Vesteuropa derimod er trådt ind i den moderne tidsalder i samme øjeblik, som det har besluttet at tage filosoffen af Cordoba til sig.(30)

Eller - sagt på en anden måde: i forhold til islams politiske og økonomiske situation omkring år 1200 var Averroës´ standpunkter alt for kætterske - Europas politiske og økonomiske situation halvtreds år senere bevirkede derimod at samme synspunkter på grund af deres antiteologiske og antiteokratiske islæt blev hilst velkommen af alle de kræfter (med kejseren og kommunerne i første række) som strittede imod kirkens krav på verdslig magt.(31)

Det er nu på tide at se, hvordan disse teorier vandt udbredelse i Europa og kom blandt andet til at påvirke Cavalcanti og Dante. Inden vi gør det, skal vi imidlertid kaste et blik på Averroës´ teori om intellektet.

Denne teori, som er en af de hårde kerner i hans system, kan forekomme idag højst mærkværdig.

Men siden den har fremprovokeret utallige diskussioner igennem hele middelalderen og ikke mindst afsat sig spor både hos Cavalcanti og Dante, er det nødvendigt at dvæle lidt ved den.

Ifølge Averroës, som også på dette punkt følger Aristoteles´ grundlæggende distinktion mellem akt og potens er den menneskelige fornuft en afglans af et kosmisk, guddommeligt princip, som har sæde i det universelle aktive intellekt. Menneskets erkendelsesmæssige formåen er kun en potens, som er til stede i det individuelle passive intellekt.

Hvordan bliver det passive intellekt aktiveret til erkendelse? Ad to veje - mener Averroës: gennem kroppens sanser modtager det de indtryk, som udgør erkendelsens nederste, men uomgængelige fase; disse indtryk ville imidlertid forblive fanget i den materielle verden, hvis ikke de blev frigjort/oplyst af det aktive intellekt. Forbindelsen mellem menneskets passive intellekt og det aktive bliver formidlert af en mellemliggende instans, som Averroës kalder det potentielle (eller : mulige) intellekt.

Dette intellekt er fælles for hele menneskeheden og det i dobbelt forstand :

a) det enkelte menneske deltager i det kun sålænge det lever (dog med den undtagelse, der vil blive omtalt om lidt)

b)det mulige intellekt har brug for totalsummen af alle de materielle indtryk, som bliver samlet af hele menneskeheden.(32)

Som sagt står vi her over for en besynderlig og ovenikøbet aldeles kompliceret konstruktion, som det ville være meget tidskrævende at gøre rede for i detaljer, Det som er interessant er de foruroligende slutninger, som konstruktionen fører til.

Averroës mener nemlig, at det passive intellekt, som er bundet til kroppen, dør sammen med mennesket. Med mindre det drejer sig altså om et menneske, som har helliget hele sit liv til den filosofiske spekulation. I så fald vil dette menneskes fornuft kunne forene sig (på arabisk:ittisâl/på latin: coniunctio)med det aktive intellekt, som Averroës lader til at identificere med Gud.

Averroismens første centrum var Sorbonne i Paris. Her rasede omkring 1270 en voldsom polemik mellem Thomas Aquinas på den ene side og Sigier af Brabant og Boethius de Dacia på den anden. Fælles for Sigier og Boethius var følgende teser, som kom til at stå for indbegrebet af den "latinske averroisme":

a) Der er ét eneste mulige intellekt for hele menneskeheden

b) Noget kan være filosofisk sandt, men teologisk falsk - og omvendt (teorien om den dobbelte sandhed)

c) Intellektuel virksomhed er menneskets højeste bestemmelse og følgelig hører de intellektuelle til menneskehedens sande adel.(33)

Averroisterne blev bekæmpet både af Thomas Aquinas i skriftet "De unitate intellectus contra averroistas" fra 1270 og af Pariserbiskoppen Étienne Templier, som samme år og senere i 1277 fordømte en række filosofisk-teologiske teser, hvoraf nogle var af klart averroistisk tilsnit. (34)

Omkring samme periode opstod to højborge for averroismen i Italien: den ene i Padova og den anden i Bologna. Og det er netop i sidstnævnte by at både Dante og Cavalcanti omkring 1290 (35) kom i berøring med Averroës-læren.

At Cavalcanti hældede til den slags heterodokse anskuelser finder vi et interessat vidnesbyrd om i en af Dekamerons noveller (6,IX). Her præsenterer Boccaccio ham som en alvorlig og til tider menneskesky grubler. En dag, hvor han fordybet i meditation vandrer mellem nogle høje gravmæler ved en af Firenzes kirker, beslutter nogle repræsentanter af byens jeunesse dorée at genere ham:...de sagde til hinanden:"Lad os nu ride hen og give ham noget at tygge på."

De sporede da deres heste som i et lystigt overfald, og da de havde omringet ham, før han så sig for, råbte de til ham:

" Guido, du rynker på næsen ad vort kompagni, men hvad glæde venter du dig egentlig af at bevise, at Gud ikke er til?"

Da Guido så sig omringet, sagde han straks: