"AVERROËS, DEN STORE KOMMENTATOR "- NOTER OMKRING AVERROËS OG AVERROISMEN med særligt henblik på Dante og Cavalcanti, Romansk Institut, Århus Universitet (1995)

FORORD

Vi lever i et lærende samfund, hævdes det gang på gang. Problemet er, at vore læringsprocesser ikke altid er blottet for be-lærende komponenter, der bunder i mere eller mindre bevidste fortrængningsmekanismer.

 Aflægger man et besøg i kirken Santa Caterina i den toskanske by Pisa, vil man få øje på et stykke middelalderlæring. Eller belæring - om man vil.

Jeg hentyder til den altertavle, hvor den gotiske mester Francesco Traini omkring 1380 giver sin version af tidens katolske Lehrstück par excellence: Thomas Aquinas triumf.

 

 

I tavlens midte troner Thomas Aquinas, som en ophøjet modtager og udsender af både himmelsk og jordisk visdom. Hvilket for himlens vedkommende bevidnes af, at hans hoved er samlingspunkt for de gyldne stråler, der udgår fra Jesus, Moses, og de fire evangelister. Hvorimod læringsprocessens jordiske aspekt illustreres af de to skikkelser, der flankerer Thomas. Det drejer sig om Antikkens store tænkere, Platon og Aristoteles, også i strålende humør.

Den tronende Thomas - skolastikkens "stumme okse" - holder en åben bog, hvor følgende ord står at læse:

VERITATEM MEDITABITUR GUTTUR MEUM
ET LABIA MEA DETESTABUNTUR IMPIUM.

Det vil sige: Min strube vil overveje sandheden og mine læber vil fordømme uslingen.

Uslingens identitet blotlægges i billedets nederste del, hvor vi kan se en liggende, turbanklædt og sortskægget mand: Averroës - som det står skrevet under ham.

Idag ved man, at Averroës var en af de vigtigste forudsætninger for Thomas Aquinas banebrydende værk.

Jeg skrev denne opgave for 10 år siden. Den er ikke blevet mindre aktuel i mellemtiden.

Pietro Cini, den 15. december 2005

 

 

INDHOLDSFORTEGNELSE

1. Indledning
2. Ibn Rusjd - Liv og værker
3. Den kulturhistoriske kontekst
4. Al-Ghazzâlîs opgør med al-falâsifa
5. Averroës indsats
6. Averroës teori om intellektet
7. Averroismen og Cavalcanti
8. Dante og averroismen
9. Dante og Odysseus
10.Dantes ambivalente forhold til averroismen
11. NOTER

1. INDLEDNING

Hvorfor skulle man her på tærsklen til det nye årtusind bruge tid og kræfter på at studere en arabisk filosof fra 1200-tallet? Er det nu ikke ørkesløst?

Slet ikke.

Sneen fra i fjor er smeltet, men væk er den ikke. Den har langsomt og stille iklædt sig utallige former for liv. På samme måde er intet fra vores fortid gået sporløst hen. Den lever blot skjult, langt inde i os selv, dybt begravet i glemsel.

Når vi sammen med Dante og Vergil i Helvedets Limbo møder "Averroës den store kommentator" (Helvede,IV,144) (1), er det således et fragment af vor egen identitet, vi står spørgende over for.

Og mere endnu!

I "Den guddommelige komedie", denne mageløse dannelsesrejse, er mødet med fortidens "store ånder"(li spiriti magni) én af de vigtigste stationer, fordi Dante, én af vore vigtige forudsætninger, præsenterer os for nogle af sine egne åndelige læremestre. Averroës er en af dem.

Men hvem er han egentlig?

Opslagsværkernes svar på dette spørgsmål er mildest talt nedslående. I skærende kontrast til den ærbødighed, Dante udviser ham, omtaler de Averroës med en nedladenhed, som strejfer arrogancen.Når de overhovedet omtaler ham...(2)

Som det mest iøjnefaldende eksempel på denne tendens vil jeg nævne den belgiske nythomist Van Steenberghen, der i sin hyppigt citerede lærebog "La philosophie au XIIIe siècle"(1991) udnævner ganske vist Averroës til "den store arabiske filosof" for ellers konsekvent at degradere ham til rollen som Thomas Aquinas Prügelknabe.

Forlader man opslagsværkerne og går over til speciallitteraturen, bliver indtrykket lige så forstemmende. Også her vil jeg nøjes med ét eksempel - Renans monografi "Averroès et l´averroisme"(1852), hvor Averroës affærdiges som "en af disse sidst ankomne, der kompenserer den manglende originalitet med lærdom" (3).

Her kan man så spørge: Hvis Renan og Van Steenberghen har ret i deres vurdering af Averroës, hvordan kan man forklare, at Dante ikke alene henregner ham blandt "de store ånder", men giver ham også en fremtrædende plads blandt dem?

Svaret er klart: Renan og Van Steenberghen tager ganske enkelt fejl. Mellem dem og Dante er der den afgørende forskel, at Dante lever i en tid, hvor man kun mod bedre vidende kan miskende det enorme bidrag, Averroës har ydet til den europæiske filosofis genfødsel.

Med andre ord: Dante ser noget, som Renan og Van Steenberghen hverken kan eller vil se.

Begge lider, nemlig, af en stor fortrængning og en lige så stor idiosynkrasi.

Fortrængningen er bagsiden af Myten par excellence, den som europæisk selvforståelse bygger på - myten, hvorefter Europa fødes af græsk-romersk kultur for atter at blive genfødt i den selvsamme kulturs tegn under Renæssancen. Det er myten, som opererer med det kæmpemæssige hukommelseshul, der går under betegnelsen "den mørke middelalder".

Idiosynkrasien hedder islam. Renan og Van Steenberghen er i denne forbindelse ikke alene eksempler, men også eksemplariske: generelt kan man sige, at den fortrængte middelalder og den usynliggjorte islam er de to bjælker, der forhindrer de fleste europæere i at få øje på arabisk kultur.

Det må retfærdigvis nævnes, at flere forskere (4) i løbet af de sidste snes år har ydet en prisværdig indsats i forsøget på at sammenstykke et virkelighedsnært billede af Averroës.

Desværre strander deres gode hensigter meget ofte på grund af opgavens overordentlige kompleksitet.

Averroës omfattende forfatterskab er så facetteret og griber ind i så mange vidensområder, at enhver fagspecialistisk approach må komme til kort over for det.

Averroës er ikke alene en spanier, som skriver på arabisk, men også en muslimsk filosof, hvis hovedfortjeneste består i - via en storslået kommentar til Aristoteles - at have øvet en dybtgående indflydelse på Europas middelalderfilosofi. Når man desuden erindrer, at der også ekisterer en jødisk side af Averroës - forstået på den måde, at Averroës har påvirket en af jødedommens største filosoffer - Maimonides - og at mange af hans værker er kommet til Europa via oversættelser fra hebræisk til latin, kan man egentlig godt forstå, at nogle fristes til at ignorere Averroës slet og ret. (5)

Det bedste er imidlertid at tage Averroës alvorligt - hvor beværligt dette end måtte være.

1998 vil være 800-året for Averroës død.

Det vil byde på en kærkommen lejlighed til gennem internationale symposier og på tværfaglig basis at genopdage den spansk-arabiske filosof.

Min tese er at Averroës i den europæiske senmiddelalder har spillet en rolle, som kan sammenlignes med den, Karl Marx har spillet i det 20.århundredes Europa.

Man kan drage mere end en parallel mellem spansk-araberen fra Córdoba og venstrehegelianeren fra Trier.

Begges filosofier er radikale tolkninger af en stor maître à penser: Aristoteles henholdsvis Hegel.

Tolkninger, som begge har revolutioneret eftertidens måde at tænke på. Det er ikke her stedet at dvæle ved Marx indsats. Hvad Averroës betydning angår, kan jeg foreløbig kun slutte mig til disse ord af den mexikanske forfatter Carlos Fuentes:"...araberen Averroës var den filosof, som genintroducerede Aristoteles i Europa og som turde forestille sig "en dobbelt sandhed", dvs. én som viser sig i religionen og én, som findes ad videnskabelig vej. Denne distinktion blev et kendetegn for moderne tænkning." (6)

Det er netop denne evne til radikal nytænkning, der forklarer, hvorfor både Averroës og Marx - for nu at nævne en lighed til - er blevet snart dæmoniseret snart dyrket som ufejlbarlige orakler.

Nærværende opgave falder i to dele:

I den første ser jeg på Averroës inden for den kulturhistoriske kontekst, han hører til, nemlig islam.

I den anden ser jeg, hvordan to af den italienske middelalders mest betydningsfulde personligheder - Dante og Cavalcanti - forholder sig til Averroës og averroismen.

2.IBN RUSJD - LIV OG VÆRKER

Averroës, hvis virkelige navn var Muhammad al Walid Ibn Rusjd (eller slet og ret: Ibn Rusjd), blev født i 1126. To vigtige forhold skal her straks understreges: hans fødeby Cordoba var på det tidspunkt Europas vigtigste kulturcentrum samt hovedbyen i det mauriske Spanien. (7)

Desuden tilhørte Ibn Rusjds familie byens ledende kredse. Vi ved, at både hans farfar og hans far havde været overdommere (qâdî al qudâh) i Cordoba. Begge forhold gjorde Ibn Rusjd selvskreven enten til forskervejen eller til en brillant karriere i kaliffens tjeneste. Som vi skal se blev han både forsker og embedsmand.

Der foreligger næsten ingen oplysninger om hans ungdom. Sikkert er det, at han omkring 1170 af filosoffen og hoflægen Ibn Tufail blev præsenteret for almohade-kaliffen Abu Jaqûb Jusûf.

Det er lige så sikkert, at Ibn Rusjd før den dato havde udgivet et vigtigt værk om medicin: Kullijât (Almene kundskaber) og at dette havde gjort ham kendt i vide kredse.

Mødet med Abu Jaqûb Jusûf blev til et vendepunkt i Averroës´liv. Den filosofi-interesserede kalif - beretter Ibn Tufail - beklagede sig over, at mange steder hos Aristoteles var temmelig dunkle. Kunne Averroës ikke påtage sig at forfatte en kommentar til grækerens værker? (8)

Omkring samme tidspunkt bliver Ibn Rusjd udnævnt til dommer i Sevilla.

Nogle år senere stiger han i grader og bliver overdommer i Córdoba. I 1182 avancerer han til den betydningsfulde post som kaliffen Jusûfs hoflæge i Marrakesj.

I 1184 bevarer han samme stilling hos Jusûfs efterfølger Jaqûb, den berømte al Mansûr.

1194 er nok det sørgeligste år i Averroës´liv. Af ukendte grunde falder han i unåde. Han bliver sendt i eksil i en lille by nær Cordoba og kaliffen beordrer, at alle hans skrifter, som ikke er af rent videnskabeligt indhold, skal brændes.

I 1196 bliver han taget til nåde igen. To år senere dør han i Marrakesj, 72 år gammel.

Averroës´ forfatterskab er enormt. Den til dato mest omfattende liste over hans værker tæller op til 66 titler.(9)

Jeg vil her nøjes med at nævne de vigtigste værker, som falder i tre store kategorier:

a)Værker om medicin:

Udover den allerede nævnte Kullijât, som blev oversat til latin med titlen Colliget, skrev Averroës en kommentar til Avicennas didaktiske værk Urdjûza (i den latinske oversættelse: Cantica).

b)Parafraser og kommentarer til Aristoteles.

c) Værker om forholdet mellem religion og filosofi, hvoriblandt

- Afgørende traktat om forholdet mellem religion og filosofi ( Fasl al maqâl wa taqrîr mâ bajna asj-sjari´a wa al hikma min al ittisâl)

- Fremlæggelse af metoderne omkring beviserne af troens dogmer (Kitâb al kasjf ´an manâhidj al adilla fî ´aqâ´id al milla)

- Inkonsekvensens inkonsekvens (Tahâfut al tahâfut)

3. Den kulturhistoriske kontekst

For at forstå den historiske kontekst, som Averroës opererer i, er det allerførst nødvendigt at gøre op med den gængse forestilling om islam som en gennemført barbarisk kultur. Tør man anskue Europas historie med et mindstemål af intellektuel redelighed, vil man indse, at Islams rolle - som kulturformidlende faktor - kan sammenlignes med Romerrigets: i lighed med romerne omkring Kristi fødsel formår muslimerne fra og med det syvende århundrede at genforene Middelhavets kultur, mener den store franske historiker Fernand Braudel. (10)

Desværre har mange - med Renan som hovedsskikkelsen - behandlet islam som en andenrangs kultur og følgelig affærdiget Averroës som en ubetydelig filosof. (11)

Leder vi i dag efter grunden til denne attitude, er det nærliggende at påpege, at Renans bog "Averroès et l´averroisme" udkom i 1852, nøjagtigt 5 år efter at Frankrig havde afsluttet sin erobring af Algeriet.(12)

Er det ikke i lyset af denne begivenhed, at Renan gør "Europas liv" lig med " menneskehedens sande liv"(13), hvorved han forståeligt nok rammes af selektiv blindhed over for arabisk kultur?

Denne har immervæk skabt betydelige filosoffer som Al Farâbî, Avicenna, al Ghazzâlî og Ibn Rusjd - alligevel hævder Renan, at islam næsten altid har været præget af religiøs fanatisme.

For at redde sig ud af denne selvmodsigelse påstår Renan, at de arabiske filosoffer skulle have skrevet på trods af fanatismen, men han glemmer, at han andre steder har oplyst os om, at mange af islams "forfulgte" filosoffer beklædte vigtige poster som overdommere og hoflæger. (14)

Kort sagt: i sin eurocentriske iver kommer Renan til at forenkle mere end godt er. For ganske vist var og er der religiøs fanatisme i islam, men der er også andre sider.

Islam har aldrig været noget entydigt fænomen. (15)

Kimen til denne flertydighed ligger i selve Koranen. I den findes såvel opfordringer til den totale Gudshengivelse som tilskyndelsen til at søge sandheden ad intellektuel vej. (16)

Og det er netop spændingen mellem disse to poler - oplysthed og ortodoksi - som islams kulturhistorie skylder sin egenart.

Et afgørende vendepunkt i forløbet finder sted omkring 820, da kaliffen al Ma´mûn i Baghdad grundlægger Bait al hikma (Visdommens hus), der bliver et centrum for en blomstrende oversættelsesvirksomhed fra græsk - via syrisk - til arabisk.

Det er på samme tidspunkt, omkring Bait al Hikma og med kaliffens støtte, at der opstår en filosofisk aktivitet på islamisk grund. Disse omstændigheder udviser det, som vil blive et permanent træk ved arabisk filosofi: det elitære præg. Filosofferne (på arabisk: al falâsifa) udfolder deres virksomhed i ly af en oplyst mæcen.

Desuden er filosofi (på arabisk: al falsafa) græsk-inspireret. Begge træk - det elitære og det fremmedartede - bevirker, at filosofien opleves af de store masser som noget suspekt, og at filosofferne kommer til at stå i et modsætningsforhold til traditionen, ortodoksien og hermed til teologien.

Men det er vigtigt at understrege, at spændingen mellem oplysthed/filosofi på den ene side og tradition/teologi på den anden mere skal ses som en dialektisk proces end som en konfrontation.

Mellem den ene og den anden pol er der mange formidlende - i det hegelske betydning af ordet - aspekter.

Det første af dem er forholdet mellem filosofi og lægevidenskab. Inden for islam var grænsen mellem dem så udflydende, at mange arabiske filosoffer samtidig var læger. Dette sammenfald må have virket som en formildende omstændighed i de brede lags syn på filosofferne.

Det andet aspekt skyldes at islamisk teologi var et ambivalent begreb, som dækkede både over kalâm, dvs. diskussionenen og studiet af religiøse emner og over fiqh, dvs. den videnskab, der beskæftiger sig med shari´a, den islamiske lov.

På grund af Koranens krav på at være både Guds ord og Guds lov sker der et sammenfald mellem teolog og retslærd.(17)

Men - og det er en vigtig pointe for at forstå forholdet mellem teologi og filosofi - juristen er nødt til at have en vis filosofisk skoling for at kunne slutte analogisk fra de tilfælde, der er reguleret af islamisk lov, til dem, der ikke er det. Ad denne vej opstår en berøringsflade mellem fiqh og falsafa. (18)

Et tredje aspekt ,som i allerhøjeste grad virker befordrende på den kulturelle debat og begunstiger filosoffernes situation, ligger i shi´iternes relative styrke i forhold til de mere traditionelt indstillede sunniter.

Men det vigtigste aspekt, som bidrager til at formidle og formilde modsætningsforholdet mellem filosofi og teologi, er adab. (19)

Adab er et ord med mange nuancer. Det står, blandt andet, for såvel kultur som for god opførsel og belles lettres, (20) og kommer i det 10. århundrede til at dække et stort interesseområde, som strækker sig fra litteratur til sprogvidenskab, geografi, naturvidenskab og filosofi. På en vis måde er den en humanisme avant la lettre, hvor humanisme skal forstås som den raffinerede og kultiverede livsstil, Castiglione nogle århundrede senere vil skildre i sin Il cortegiano, dog med den vigtige forskel, at adab ikke indskrænker sig til hofkredsene. Den opstår i hoffets omgivelser for derfra at spredes til hele borgerskabet og vinde så stor en betydning, at selv teologer og retslærde praktiserer den. (21)

Det er på baggrund af dette umådelige rige og facetterede kulturliv, Al-Farâbi (870-950) og Avicenna/Ibn Sinâ (980-1037), de to største filosoffer før Al-Ghazzâlî (1058-1111), udfoldede deres virke.

Fælles for begges systemer var den form for synkretisme af hellenistisk oprindelse, som var opstået i Iran, Syrien og Irak før arabernes erobring. Det var en syntese, hvor hovedelementet - aristotelismen - indgik i en særpræget blanding med nyplatoniske, gnostiske og nypythagoræiske komponenter.

Over for denne konstruktion havde islams ortodokse teologer opretholdt en attitude af skeptisk neutralitet. Men i anden halvdel af det 11. århundrede ændredes denne indstilling til erklæret krig.

Grunden til denne ændring må søges i de omvæltninger, der finder sted på den storpolitiske arena.

For det første går kristenheden netop i denne periode til modangreb. Islam mister Palermo til normannerne i 1072 og Toledo til spanierne i 1085.

For det andet er kalifatet i 1055 gledet i hænderne på de tyrkiske seldjukker.Hermed ophører Persien med at være islams kulturelle kraftcentrum og da seldjukkerne er overbeviste sunniter, betyder den tyrkiske magtovertagelse også en svækkelse af shi´ismen. Det er på baggrund af disse begivenheder man må se på al-Ghazzâlîs felttog mod filosofferne. Ham må vi dvæle lidt ved, fordi han må henregnes blandt Averroês´ vigtigste forudsætninger.

4. Al-Ghazzâlîs opgør med al-falâsifa

Teologen, juristen og sufi-mystikeren Al-Ghazzâlî, som den kristne verden kendte under navnet Algazel, blev født i Tus, i det nordøstlige Iran, ikke langt fra byen Nisjapûr, et blomstrende centrum for senhellenistisk kultur og ved Al-Ghazzâlîs fødsel også sæde for en nizâmijja, en af den mange madrasaer, som den oplyste seldjukide visir Nizâm al-Mulk havde ladet opføre over hele riget. (22)

Efter at have studeret i Nisjapûr blev Al-Ghazzâlî ansat i Baghdads nizâmîjja, hvor han underviste i kalâm og fiqh.

Men han var også velbevandret i aristotelisk logik og det beviste han tilfulde i bogen "Tahâfut al-falâsifa" (Filosoffernes inkonsekvens). I den - skriver Johs. Pedersen " sønderlemmede han filosofien med en skeptikers skarphed for derefter at lukke dørene op for ortodoksien. Hans indvendinger angreb filosofien i selve dens grund, idet han påviste, at den ikke kunne give et sikkert sandhedskriterium. Den kunne ikke, som den mente, bevise Guds eksistens, hans enhed,alvidenhed, ulegemlighed osv. Dens slutninger fra årsag til virkning var falske, thi den kunne ikke påvise nogen nødvendig sammenhæng mellem disse".(23)

Al-Ghazzâlî skrev "Tahâfut al-falâsifa" i 1095. Hvor stor en betydning, den fik ved udgivelsen, kan ikke siges med sikkerhed. Men den kan kun have bidraget til at cementere teologiens foreløbige (24)sejr over filosofien. Det skal imidlertid understreges, at denne sejr til teologien kom efter en lang periode, hvor islams filosoffer havde haft relativt gode arbejdsvilkår. Hvilket langtfra var tilfældet i samtidens kristne Europa - et forhold, som Renan forbigår i tavshed, men som Pierre Abélards genvordigheder er et udmærket eksempel på. Den franske filosof, som var både Al-Ghazzâlîs og Averroës´ samtidige (han blev født i 1079 og døde i 1142) var på et bestemt tidspunkt så nedtrykt over de forfølgelser, han blev udsat for fra kirkelig side, at han alvorligt overvejede at søge asyl hos muslimerne - hedningerne, som han kalder dem.

"Kun Gud ved, hvor ofte jeg midt i den mørkeste fortvivlelse har overvejet at forlade kristenhedens område for at søge tilflugt hos hedningene. Mod erlæggelse af en skat havde Kristi fjender givet mig lov til at leve fredeligt som kristen. Jeg tænkte, at de ville tage imod mig så meget desto venligere som de ville tro mig mindre kristen - som følge af de anklager, som jeg var offer for." (25)

Gribende ord, som fremstår i et skær af patetisk ønsketænkning i lyset af en begivenhed, som indtraf i Baghdad få år efter den store dialektikers død.

I 1150, i den selvsamme by, hvor man 330 år før havde grundlagt Bait-al hikma, brændte man al-falâsifas bøger ved offentlige autodafér. (26)

5. Averroës´ indsats

Hvordan denne triste hændelse har indvirket på den unge Ibn Rusjd kan vi kun gisne om. Ét er i hvert fald sikkert: 20 år senere opfordrede kaliffen Jusûf ham til at forfatte en kommentar til Aristoteles´ værker.

At denne opfordring skulle komme fra en almohade-kalif rejser et problem., som islamforskningen stadig ikke har løst (27) og er samtidig endnu et bevis på, hvor modsigelsesfyldt og overraskende islams virkelighed er.

Da almohadernes erobring af Spanien (1130) var udløberen af en religiøs vækkelse, som fra Marokko var skyllet hen på den anden side af Gibraltarstrædet, ville det være fristende at udnævne en almohadekalif til mørkemand. Foreløbig må vi konstatere, at kaliffen Jusûfs bevågenhed var en væsentlig forudsætning, om ikke ligefrem conditio sine qua non, for at Ibn Rusjd kunne indlede sit filosofiske forfatterskab.

Som sagt: dette forfatterskab er så omfangsrigt, at det er ret vanskeligt at give et både kortfattet og tilfredsstillende signalement af det.

Her kan vi nøjes med at pege på dets grundideer:

a) en betingelsesløs lovprisning af Aristoteles´ rationalisme, som i Averroës´øjne er ensbetydende med filosofi overhovedet;

b) en afvisning af teologi som gyldig erkendelsesmetode;

c) da teologernes erkendelsesmetoder er usikre, har teologerne ikke ret til at regere landet (Hermed bliver Averroës til en erklæret fjende af alle former for præstestyre);

d) filosofisk virksomhed er det allerhøjeste, mennesket kan beskæftige sig med.

Mens Averroës´ lovprisnining af filosofien kommer til udtryk i Aristoteles-kommentarerne, er hans afvisning af teologien som gyldig erkendelsesmetode nedfældet i " Tahâfut- al tahâfut " ( Inkonsekvensens inkonsekvens) (28), som er Averroës´opgør med al-Ghazzâlîs filosofifjendske synspunkter. Hvad angår Averroës´ modstand mod præstestyret, kommer det klarest til udtryk i hans "Parafrase af Platos Stat", hvor han - ifølge Renan (29) - skriver:" Den værste tyranni er præsternes."

Målt med vores postmoderne alen lyder alt dette som ikke særlig vigtigt. Men hvor revolutionerende disse synspunkter var dengang Averroës fremsatte dem, fremgår alene af den kendsgerning, at han som filosof den dag i dag er persona non grata i størstedelen af den islamiske verden. Ud fra denne konstatering kan man ligefrem vove den påstand, at den islamiske verden ikke er trådt ind i moderniteten/sekulariseringen netop fordi islam har valgt at afvise Averroës (som i øvrigt blev islams sidste filosof); og at Vesteuropa derimod er trådt ind i den moderne tidsalder i samme øjeblik, som det har besluttet at tage filosoffen af Cordoba til sig.(30)

Eller - sagt på en anden måde: i forhold til islams politiske og økonomiske situation omkring år 1200 var Averroës´ standpunkter alt for kætterske - Europas politiske og økonomiske situation halvtreds år senere bevirkede derimod at samme synspunkter på grund af deres antiteologiske og antiteokratiske islæt blev hilst velkommen af alle de kræfter (med kejseren og kommunerne i første række) som strittede imod kirkens krav på verdslig magt.(31)

6. Averroës´ teori om intellektet

Det er nu på tide at se, hvordan disse teorier vandt udbredelse i Europa og kom blandt andet til at påvirke Cavalcanti og Dante. Inden vi gør det, skal vi imidlertid kaste et blik på Averroës´ teori om intellektet.

Denne teori, som er en af de hårde kerner i hans system, kan forekomme idag højst mærkværdig.

Men siden den har fremprovokeret utallige diskussioner igennem hele middelalderen og ikke mindst afsat sig spor både hos Cavalcanti og Dante, er det nødvendigt at dvæle lidt ved den.

Ifølge Averroës, som også på dette punkt følger Aristoteles´ grundlæggende distinktion mellem akt og potens er den menneskelige fornuft en afglans af et kosmisk, guddommeligt princip, som har sæde i det universelle aktive intellekt. Menneskets erkendelsesmæssige formåen er kun en potens, som er til stede i det individuelle passive intellekt.

Hvordan bliver det passive intellekt aktiveret til erkendelse? Ad to veje - mener Averroës: gennem kroppens sanser modtager det de indtryk, som udgør erkendelsens nederste, men uomgængelige fase; disse indtryk ville imidlertid forblive fanget i den materielle verden, hvis ikke de blev frigjort/oplyst af det aktive intellekt. Forbindelsen mellem menneskets passive intellekt og det aktive bliver formidlert af en mellemliggende instans, som Averroës kalder det potentielle (eller : mulige) intellekt.

Dette intellekt er fælles for hele menneskeheden og det i dobbelt forstand :

a) det enkelte menneske deltager i det kun sålænge det lever (dog med den undtagelse, der vil blive omtalt om lidt)

b)det mulige intellekt har brug for totalsummen af alle de materielle indtryk, som bliver samlet af hele menneskeheden.(32)

Som sagt står vi her over for en besynderlig og ovenikøbet aldeles kompliceret konstruktion, som det ville være meget tidskrævende at gøre rede for i detaljer, Det som er interessant er de foruroligende slutninger, som konstruktionen fører til.

Averroës mener nemlig, at det passive intellekt, som er bundet til kroppen, dør sammen med mennesket. Med mindre det drejer sig altså om et menneske, som har helliget hele sit liv til den filosofiske spekulation. I så fald vil dette menneskes fornuft kunne forene sig (på arabisk:ittisâl/på latin: coniunctio)med det aktive intellekt, som Averroës lader til at identificere med Gud.

7. Averroismen og Cavalcanti

Averroismens første centrum var Sorbonne i Paris. Her rasede omkring 1270 en voldsom polemik mellem Thomas Aquinas på den ene side og Sigier af Brabant og Boethius de Dacia på den anden. Fælles for Sigier og Boethius var følgende teser, som kom til at stå for indbegrebet af den "latinske averroisme":

a) Der er ét eneste mulige intellekt for hele menneskeheden

b) Noget kan være filosofisk sandt, men teologisk falsk - og omvendt (teorien om den dobbelte sandhed)

c) Intellektuel virksomhed er menneskets højeste bestemmelse og følgelig hører de intellektuelle til menneskehedens sande adel.(33)

Averroisterne blev bekæmpet både af Thomas Aquinas i skriftet "De unitate intellectus contra averroistas" fra 1270 og af Pariserbiskoppen Étienne Templier, som samme år og senere i 1277 fordømte en række filosofisk-teologiske teser, hvoraf nogle var af klart averroistisk tilsnit. (34)

Omkring samme periode opstod to højborge for averroismen i Italien: den ene i Padova og den anden i Bologna. Og det er netop i sidstnævnte by at både Dante og Cavalcanti omkring 1290 (35) kom i berøring med Averroës-læren.

At Cavalcanti hældede til den slags heterodokse anskuelser finder vi et interessat vidnesbyrd om i en af Dekamerons noveller (6,IX). Her præsenterer Boccaccio ham som en alvorlig og til tider menneskesky grubler. En dag, hvor han fordybet i meditation vandrer mellem nogle høje gravmæler ved en af Firenzes kirker, beslutter nogle repræsentanter af byens jeunesse dorée at genere ham:...de sagde til hinanden:"Lad os nu ride hen og give ham noget at tygge på."

De sporede da deres heste som i et lystigt overfald, og da de havde omringet ham, før han så sig for, råbte de til ham:

" Guido, du rynker på næsen ad vort kompagni, men hvad glæde venter du dig egentlig af at bevise, at Gud ikke er til?"

Da Guido så sig omringet, sagde han straks:

"Mine herrer, i jeres eget hus har lov at sige, hvad I vil ", og så lagde han hånden på en af de høje gravsten, svang sig elegant over den, og unddrog sig på den måde deres selskab."

Digterens or vækker forundring blandt spasmagerne: Hvad mente han egentlig? En af dem kommer med forklaringen:.." Han har på den høfligste måde af verden sagt os den største grovhed med ganske få ord: thi hvis I vil tænke jer om, vil I forstå, at disse gravmæler er de dødes huse, hvor de har hjemme, og når han sagde, at vi her er i vort eget hus, er det kun for at vise os, at vi som alle andre ulærde og ubelæste folk i sammenligning med ham og andre videnskabsmænd er værre end døde og følgelig har til huse på kirkegården". (mine understregninger) (36)

Novellen er interessant af flere grunde. For det første vidner den om den dengang udbredte tendens til at sætte lighedstegn mellem averroisme og ateisme, for det andet afslører Cavalcantis replik, at han anser de intellektuelle for at være menneskehedens udvalgte.

Dette synspunkt er et klart udtryk for Averroës´ filosofi - nærmere betegnet for hans teori om intellektet.

Det er i lyset af denne replik vi kan forklare Cavalcantis næsvise svar.

Pointen i hans replik er nemlig: den intellektuelle er en aristokrat, som takket være sine forbindelser på højeste sted er i sin gode ret til at føle sig hævet over den gemene pøbel.

Men det bedste udtryk for Cavalcantis averroisme findes i hans berømte digt "Donna me priega": i dette yderst komplicerede skrift drøfter den florentinske digter forskellen mellem den rent sanselige kærlighed, som holder menneket fanget i lidenskaberne, og den ophøjede, filosofisk oplyste kærlighed, som fører det ædle menneske mod sin sande bestemmelse.

Digtet er blevet underkastet talrige fortolkningsforsøg. Det (mig bekendt)sidste skyldes den italienske litteraturforsker Maria Corti, som i et essay fra 1983 fremsætter den overbevisende tese om, at digtets dunkleste passager bliver tydelige, så snart Cavalcantis terminologi tolkes i lyset af Averroës´teori om intellektet. (37)

8. Dante og averroismen

" Han var en sprænglærd mand, men ingen filosof. Ejheller var filosofi hans kald...Han vidste alt, men intesteds efterlod han et spor efter sin tænkning, al den stund han var mere interesseret i at lære end i at undersøge" - skrev De Sanctis om Dante. (38) Genial eklekticisme - sådan har Bruno Nardi betegnet Dantes filososfiske anskuelser.

Hvilken plads indtog Averroës-læren i Dantes eklektiske system?

Hvad psykologi og eskatologi angår, er Dante en utvetydig modstander af den del af Averroës-læren, som afviser sjælens udødelighed. Ud fra denne indfaldsvinkel er "Den guddommelige komedie" et klart anti-averroistisk værk.

Hertil kommer, at Dante et sted i Purgatoriet tager eksplicit afstand fra den spansk-arabiske filosof.Det drejer sig om den episode (XXV,62-66), hvor Statius forklarer Dante, hvordan sjælen gydes ind i menneskets krop:

...og det spørgsmål har ført en større ånd end dig på vildspor, for da han ikke for forstandens evne fandt et bestemt organ, slutted han derafat den er adskilt helt fra sjæl og sanser. (min understregning)

Denne afvisning af Averroës skal imidlertid tages med et gran salt. Den bliver nemlig opvejet af andre steder, hvor Averroës direkte eller indirekte bliver citeret som autoritet. Generelt synes det berettiget at sige, at Dantes forhold til Averroës og averroismen bærer præg af en vis ambivalens.

Averroës bliver lovprist i Helvede,IV,144, afvist og lovprist i samme åndedrag i Purgatoriet,XXV,63, hvor Averroës bliver kaldt "en større ånd end dig".

Klarest kommer denne ambivalens dog til udtryk i Odysseus-episoden i Helvedet.

9. Dante og Odysseus

Hvad har denne episode med Averroës at gøre?

Tilsyneladende ikke det mindste. Når man imidlertid tager i betragtning, at Odysseus´ skibbrud kan opfattes som straffen for overdreven erkendelsesiver, bliver berøringsfladerne mellem den græske helt og Averroës ganske tydelige.

Det er igen Maria Cortis fortjeneste at have gjort opmærksom på sammenhængen.

I en uhyre lærd analyse (39) af denne episode påviser den italienske litteraturforsker, at Odysseus´ "lille tale" i Helvede XXVI,112-120 afsluttes med en opfordring og en påmindelse ("Betænk det frø af hvilket I er spiret!/For I blev ikke skabt som stumme bæster,/men til at søge dyd og kløgt og kundskab"), som er et skjult citat fra et af averroismens hovedværker:"De summo bono" af den danske filosof Boëthius de Dacia.

I dette værk skriver Boëthius: Natura enim valde imperfecte dimittit hominem, et videtur homo sine sapientia esse quasi brutum animal." Senere skriver danskeren, at livets saglighed består i tre ting: at gøre det gode (operatio boni), at kende det sande (cognitio veri) og at frydes ved begge (delectatio in utroque). Mens "operatio boni" og "cognitio veri" gengives af Dante som henholdsvis "dyd" og "kundskab", hører Maria Corti i ordene "Vi jubled højt" (Helvede,XXVI,136) et ekko af Boëthii "delectatio in utroque" (40)

Maria Corti går et skridt videre. Efter at have påvist tilstedeværelsen af en lang række paralleller mellem Odysseus´ færden og Dantes egen rejse til det Hinsides, konkluderer hun, at Odysseus skal ses som Dantes "dobbelte forlæg": i lighed med Dante foretager han nemlig en rejse ud i erkendelsens utilgengængelige områder, men hans rejse får det modsatte udfald end Dantes:" Dante stiger fra Helvedet op til Himlen, Odysseus omkommer ved skibbruddet i nærheden af Purgatoriets bjerg" (41).

Maria Corti slutter sin analyse ved at spørge:" Elsker eller hader Dante personen Odysseus?" Hendes svar gengives her in extenso:

"Fortælleren og skaberen af den allegoriske læsning, som i løbet af hele "Komedien" ser sin egen position i et modsætningsforhold til Odysseus, fordømmer ham; men mennesket Dante kan ikke afholde sig fra at genkalde den forgangne tid samt føle fascinationen ved disse tænkere, som havde været en del af hans fordums identitet, sådan som den kom til udtryk i Blomsten, i venskabet med Guido Cavalcanti, og sandsynligvis også med Giacomo fra Pistoia og med de andre radikale aristotelikere (læs:averroister,PC) og sådan som den også kom til udtryk i hans kærlighed til "la donna gentile" i Convivio.

Det sker altså, at Dante samtidig med at han fordømmer en bestemt tankeretning, også foreviger dens eksistens og dens budskab, idet han forvandler personerne i auctoritates,som taler via Odysseus i hans "lille tale" (min understregning). (42)

10. Dantes ambivalente forhold til averroismen

Så vidt Maria Corti. Skal vi tro den italienske forsker, har Dante altså sympatiseret med averroismen i sin ungdom for derefter at tage afstand fra den i den periode, hvor han skriver Helvedet og Purgatoriet.

Men hvordan ser han på averroismen i den sidste fase af sin produktion?Flere steder i De Monarchia og i Paradiset kunne tyde på, at han har mildnet sine forbehold over for den kætterske lære.

For nu kort at opridse dette aspekt: I De Monarchia vender Dante sig mod pavedømmets teokratiske fordringer og forsøger samtidig at legitimere det kejserlige krav på den verdslige magt.

Vel er paven - mener Dante - enerådende, når det gælder menneskets "overnaturlige"mål - det saliggørende syn af Gud -, men pavens magt ophører, når det drejer sig om menneskets "naturlige" mål, som består i den fuldkomne virkeliggørelse af menneskets egen intellektuelle formåen. Mennesket forstår nemlig kun på grundlag af den materielle apperception og i materiens verden har paven ingen magt. Desuden - fortsætter han og synes hermed at tilslutte sig Averroës´lære om det mulige intellekt - vil kun hele menneskehedens samlede indsats kunne sikre den fuldkomne opnåelse af dette mål. (43)

Man kan undre sig over, at Dante åbenbart i denne passage af "De monarchia" accepterer samme teori, som han bekæmper i Purgatoriet XXV,62-66, men hans inkonsekvens vil forekomme forståelig, hvis vi tænker, at det er katolikken Dante som afviser Averroës i Purgatoriet, mens det er ghibellineren vi hører i De Monarchia.

Der er imidlertid en helt anden løsning: kunne det tænkes, at Dante - i lighed med Sigier af Brabant og andre averroister - her gør brug af " teorien om den dobbelte sandhed" - altså : sandheden ifølge troen i Purgatoriet og sandheden ifølge filosofien i De Monarchia?

Hvor om alting er, må vi i spørgsmålet om Dantes forhold til Averroës og averroismnen , bøje os over for den kendsgerning, at Dante ud over at give Averroës en æresplads i Limboen, sætter averroismens frontfigur Sigier af Brabant blandt Solhimlens vise ånder og får selveste Thomas Aquinas til at udtale ordene

" Det sidste lys, min nabo her til venstre er en der i sin tunge grublen syntes at døden tøved altfor længe:dér ser du Siger klare lys, den filosof der i Halmgaden ved streng logik erkendte de sandheder der vakte sådan harme". (Paradiset, X, 133-38)

Der er blevet gjort mange forsøg på at bortforklare det forhold at Dante kunne lovprise mindet om et menneske, hvis virke ved Sorbonne (Halmgade=rue de Fouarre)ved flere lejligheder havde afstedkommet kirkens fordømmelse. Således har van Steenberghen hævdet, at Sigier mod slutningen af sit forfatterskab skulle have indtaget standpunkter, som nærmede sig Thomas Aquinas´.

Til støtte for denne teori har den belgiske forsker anført fundet af nogle manuskripter, som af Grabmann og andre er blevet tillagt Sigier. Denne tese er imidlertid blevet kraftigt imødegået af Bruno Nardi og Étienne Gilson. Mens Nardi i lovprisningen af Sigier ser en bekræftelse på Dantes nuancerede syn på averroismen, mener Gilson, at Dante igennem Sigier har villet hylde den "rene filosofi". Jeg finder Nardis og Gilsons teser mest overbevisende og kan i øvrigt ikke se den store forskel mellem dem. (44)

Dante er for videbegærlig en natur til at lade sig fange af noget system. Han er sin egen - også i filosofisk henseende. Og hvad specielt averroismen angår, så tager han afstand fra den, når den i lutter intellektuelt hovmod ophøjer erkendelsesprocessen til en afgud. Men denne afstandtagen, som illustyreres af Odysseus-episoden, opvejes af en dyb respekt for en lære, som i fornuften ser den nødvendige modvægt mod al over-tro og al overmagt.

11. NOTER

MUA = Actes du Colloque International organisé à l´occasion du 850ème anniversaire de la naissance d´Averroès, Paris 1978

ED = Enciclopedia dantesca.

1) Citaterne fra Dantes Guddommelige Komedie bringes i Ole Meyers oversættelse (Multivers,2000)

2) Han ignoreres totalt i to ellers velrenommerede lærebøger beregnet for den danske gymnasieskole: P. Munch, Verdenshistorie, I, København 1961 samt Lund m.fl., De europæiske ideers historie, København 1993.[I dag er Averroës mindre ukendt her i landet. Han omtales således kort og præcist som en af Thomas Aquinas´ vigtigste forudsætninger i Kim Esmark og Brian Patrick Mc Guires fortrinlige bog " Europa 1000-1300, Roskilde Universitets Forlag, 1999]

3) S.23. Renan citeres efter: Ernest Renan, Oeuvres complètes, III, Paris 1949 (Edition définitive établie par Henriette Psichari)

4) Jeg tænker på flere indlæg i MUA.

5) "As professor Wolfson has pointed out, Ibn Rushd became a naturalized Hebrew and Latin author, while still, of course, retaining his original citizenship, for he continued to exert influence in the Arabic world, as the case of Ibn Khaldun shows. Thus one might say that Ibn Rushd carries three passports, all of them valid, and all of them together exhibiting a recognition of what he would consider the truly human, that reason which lives in all of us, insofar as we are men". Lawrence B. Berman, Ibn Rushd´s Middle Commetary on the Nichomean Ethics in Medieval hebrew literature, i: MUA,s. 287.

6) The Buried Mirror. Reflections on Spain and the New World, London 1992. Her citeret efter den danske oversættelse ved Peter Poulsen: Det begravede spejl, København 1993,ss. 53-54

7) "Wie in Baghdad gab es auch in Cordoba Kalifen, die Bücher æftetliebten und Gelehrte förderten. Córdoba war für westeuropäischen Vorstellungen eine Märchenstadt: Es zählte 200 000 Häuser, 600 Moscheen und 900 öffentliche Bäder. Es gab Wasserleitungen, und die Strassen waren gepflastert. Die Bibliothek des Kalifen Hakam soll zuletzt 400 000-600 000 Bände gezählt haben". Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart 1986, s. 264

8) Den bedste Averroës-biografi findes i: Léon Gauthier, Ibn Rochd(Averroès), Paris 1948, hvortil jeg henviser for yderligere oplysninger.

9) Salvador Gómez Nogales, Bibliografia sobre las obras de Averroès, i MUA,ss. 351-387

10) Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l´époque de Philippe II, Paris 1990, I, s.226: " L´islam c´est donc tout cela: une longue route qui, de l´Océan Atlantique à l´Océan Pacifique perce la masse puissante et rigide du Vieux Monde. Rome n´a pas fait davantage quand elle a constitué l´unité de la Méditerranée. L´islam, c´est donc cette chance histoique qui, à partir du VIe siècle, en a fait l´unificateur du Vieux Monde."

11) For en sober og veldokumenteret redegørelse om denne problematik jvf. Albert Hourani, Islam in European Thought, London 1991,ss.7-60. Interessant, men til tider overdrevent polemisk er også Edward Said, Orientalism, New York 1978 (Ny udgave:1995)

12) Var Renan antisemtit eller blot en overspændt eurocentriker? Problemet behandles udførligt i Dieter Hoffmann, Renan und das Judentum, Würzburg 1988. Jvf. også mit essay "Kritik af ´I krigens hus´ "

13) Renan, Averroès, cit.,s.27

14) At Renans synspunkter skyldes en betydelig dosis opportunisme, kan man få bekræftet i Jean Paul Charnay, Le dernier surgeon de l´Averroïsme en Occident, i MUA,s.338, hvor der gøres rede for den unge Renans nære forbindelse med Victor Cousin, en af det franske borgerskabs vigtigste ideologer. 

15) I sagens natur er dette signalement af islam meget nødtørftigt og komprimeret. For en mere udførlig behandling henvises til den til dato uovertrufne dansksprogede bog om emnet: Johs. Pedersen, Islams kultur, København 1928; til Mohammed Arkoun, La pensée arabe, Paris 1979; til Jes Asmussen, Islam, København 1981 og, sidst men ikke mindst, til Albert Hourani, A History of the Arab peoples, London 1991 (da.: Araberne, København 1994)

16) For eks.: Sura 16, v.125;sura 7,184; sura 3, v. 5.

17) Johs. Pedersen, op.cit. ss. 190-193

18) Jvf. Roger Arnaldez, Averroès, i MUA,s. 13

19) Om dette begreb jvf. Gibb/Landau, Arabische Literaturgeschichte, Zürich 1968, s. 69 samt ss. 97-100; Mohammed arkoun, op.cit.,ss.55 flg.

20) Et forhold, som bekræftes indirekte af det meget store spektrum af betydninger, dette ord besidder. Hans Wehr, Arabic-English Dictionnary, London 1961 giver følgende oversættelser af ordet adab: culture, refinement, good breeding, good manners, social graces, decorum, decency, propriety, seemliness, humanity, humaneness, the humanities, belles-lettres.

21) Arkoun, op.cit., s.52

22) Om madrasaerne, se Pedersen, cit., ss.190-193

23) Op.cit.,s.231

24) Ved ordet ´foreløbig´ hentydes der ikke alene til Ibn Rusjd, men også til den store tolerance, som Saladin (1138-1193) udviste over for filosofferne. Vi ved, f.eks. at da spansk-jøden Moises Maimonides blev nødt til at forlade Spanien, søgte han tilflugt til Saladins Egypten. Det må også være denne tolerance, der får Dante til at ære Saladin blandt de "store ånder" (Helvede,IV,129). I samme retning peger Boccaccios novelle om Saladin og jøden Melchisedec (Decameron,I,3). Johs. Pedersen (op.cit.,211) nævner at Saladins brodersøn Mâlik al-Kamil holdt hver fredag aften soiréer, hvor man drøftede videnskabelige og litterære emner.

25) Citeret efter Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1985,s. 48

26)Toufic Fahd, L´islam, i: Storia delle religioni, bind 9, Bari, 1977,s.126

27) Om dette problem se Dominique Urvoy, Ibn Rushd (Averroes). Translated by Olivia Stewart, London 1991

28) Om Averroës´ opgør med al Ghazzâlî jf. Hourani,A History, cit.,ss.174-75

29) Op.cit.,s.134. Averroës´ udfald mod teologerne virkede ekstra giftige i den latinske oversættelse. Her blev det arabiske ord for teologer: "mutakallimûn" oversat med en "loquentes", der kunne opfattes som sludrehoveder. Grunden til misforståelsen er nok, at ordet "mutakallim" (fl. mutakallimûn) udover at betyde dyrker af kalâm også er participium præsens af verbet takallama= at tale.

30) Om Averroës som en af fædrene til den europæiske sekularisering jf. George De Lagarde, La Naissance de l´esprit laïque au déclin du Moyen Age, 6 bind, Paris 1934-1946, bind III, ss. 38-44. Se også Henri Hauser, La modernité du XVIe siècle, Paris, 1930, genoptrykt i 1963, citeret af Jacques Le Goff, L´europa medievale e il mondo moderno, Bari, 1994, s. 42

31) Jvf. Vasoli, Averroè, ED,ss. 476-77

32) Bruno Nardi har påvist spor efter denne teori hos Pico della Mirandola.Jvf. Bruno Nardi, Mistica averroistica e Pico della Mirandola, i: Saggi sull´aristotelismo padovano, 1958,s.139.

33) Jvf. Le Goff, Les intellectuels, cit., s.129:" Det er Boëthius de Dacia, som hævder, at filosofferne -således kaldes de intellektuelle - er dydige, kyske og mådeholdne, retsskafne, stærke og storsindede, blide og generøse, storslåede, lovlydige, ikke henfaldne til kødets tillokkelser - disse selvsamme intellektuelle, som på hans tid bliver forfulgt på grund af ondskab, misundelse, uvidenhed og stupiditet."

34) Om dette yderst vigtige kapitel i de europæiske universiteters historie og i europæisk kulturhistorie overhovedet jvf. Le Goff, Les intellectuels,cit.,ss. 121-126 og Vasoli,ED, artikel Sigieri di Brabante, s.238

35) Giulio Ferroni, Storia della letteratura italiana, Torino, 1991,I, s.165

36) Giovanni Boccaccio, Dekameron, her oversat af J.V.Lind. Det er Italo Calvino, der i sin posthume bog Til det nye årtusind (1986) omtaler denne novelle og anfører Cavalcanti som et eksempel på leggerezza pensosa: tænksom lethed.

37) Guido Cavalcanti e una diagnosi dell´amore, ss. 3-37, i: Maria Corti, La felicità mentale, Torino, 1983. Maria Cortis undersøgelse er særlig interessant i en dansk kulturhistorisk sammenhæng, idet hun påviser flere analogier mellem Cavalcantis digt og danskeren Boëthius de Dacias skrift De summo bono.

38)Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana,1871. Her citeret efter: ediz. Sansoni, Firenze 1965,s. 130

39) Maria Corti, La "favola" di Ulisse: invenzione dantesca? ,i: Percorsi dell´invenzione, Torino, 1993,ss.113-145

40) Maria Corti, La "favola",cit. ss.138-40

41) Op.cit.,s.138

42) Op.cit.s.145

43) De Sanctis, cit.,s.128 og Vasoli, Averroè, ED,s.478, 2.kol.

44) Vasoli, Sigieri, ED,ss.238-41